Lo que no he dicho en "La necesidad logográfica"

Antonio Lastra

There are nowadays professors of philosophy, but not philosophers. Yet it is admirable to profess because it was once admirable to live.

H. D. Thoreau

Walden

Tal vez no sea cierto del todo que, en la actualidad, no haya filósofos —creo haber conocido, al menos, a uno— ni que, en el futuro, como he oído decir, no vaya a haber profesores de filosofía: en ambos casos se trata de exageraciones propias de una forma de hablar más o menos conveniente. Si profesar la filosofía es admirable, el origen y el sentido de esa admiración siguen residiendo en la filosofía entendida como una forma de vivir en la que las exageraciones no son necesarias. No soy filósofo y estoy lejos de haber alcanzado esa forma de vida que admiro y a la que aún aspiro con lo mejor que hay en mí. Tengo algún derecho, sin embargo, a considerarme profesor de filosofía: si no mi vida, la filosofía ha sido, al menos, mi profesión desde hace casi un cuarto de siglo. La distinción entre la vida y la profesión del filósofo no es desde luego insuperable, pero pone de relieve algunas dificultades y exige una sinceridad radical, porque, como profesión, la filosofía es pública o política y ha ido perdiendo su condición liberal conforme la sociedad ha ido haciendo suyo un programa de estudio que se ha convertido en obligatorio o supererogatorio. Un profesor de filosofía no es un sofista, pero la sociedad ha sido siempre el mayor de los sofistas. La filosofía es impracticable sin que tenga lugar algo de lo que ahora llamamos transferencia del conocimiento y la enseñanza de la filosofía, en la actualidad, ha hecho de todos los profesores de filosofía servidores o funcionarios. Preguntar por lo que haya de filosofía en la enseñanza oficial de la filosofía es enfrentarnos a una tradición ancilar o propedéutica respecto a la teología o a la ciencia. Naturalmente es posible pensar en una enseñanza privada de la filosofía e incluso en una autodidáctica de la filosofía, pero eso nos devolvería, por una parte, a una situación histórica en la que no reconoceríamos ninguno de los contenidos de un programa de filosofía contemporáneo o, por otra, a las ensoñaciones del paseante solitario. En todos los aspectos, la primera enmienda a la Constitución americana, que sanciona la libertad de expresión, delimita nuestra situación y suscita una paradoja difícil de resolver. ¿Son equiparables the freedom of speech y la libertas philosophandi? ¿Tiene libertad para filosofar un profesor de filosofía cuyo marco constitucional se basa en la libertad de expresión? Cuando aún era un joven profesor de filología en la Universidad de Basilea, Nietzsche escribió que el contenido de la República de Platón sobrepasa todo cuanto podría permitir la παρρησία en el estado más libre. El estado más libre en el que Platón o Nietzsche podían pensar era infinitamente menos libre que cualquier estado libre en la actualidad. ¿Permite la libertad de expresión del estado más libre en la actualidad la exposición literal de la República de Platón?[1]

El término mismo de παρρησία aparece dos veces en la República, a propósito de la democracia y de la tiranía: los habitantes de la democracia serán, ante todo, hombres libres y la ciudad se llenará de libertad y “franqueza” (como suele traducirse la libertad de expresión de los antiguos, 557 b); del mismo modo, algunos de los que han encumbrado al tirano se atreverán a “franquearse” con él (567 b). En las Leyes, donde el término aparece con más frecuencia que en ninguna otra obra del corpus platónico, el Extranjero elogia la “franqueza” de los persas y, a pesar de que sus propuestas desconciertan al viejo espartano, el viejo cretense le concede la “franqueza” necesaria para exponer toda la legislación. ¿Podría un profesor de filosofía en la actualidad exponer literalmente el contenido de los diálogos platónicos en sus clases de filosofía? ¿No es ahora la “ciudadanía” la instancia que ocupa el lugar de la teología o de la ciencia y procura, por todos los medios a su alcance, que la filosofía le sirva de preparación o esté a su disposición? En un pasaje difícil de interpretar de la República (558 a), Sócrates sugiere que el filósofo “merodea” por la πολιτείᾳ (que provisionalmente, al menos, podríamos traducir por “ciudadanía”) “como un héroe” (περινοστεῖ ὥσπερ ἥρως), una frase casi ininteligible que los traductores han vertido por like some spirit from another world (James Adam) o por comme des revenants (Émile Chambry) y que se corresponde con la posterior comparación del filósofo con los “lotófagos” (560 c; cf. 621 c; “lotófago” serviría para caracterizar con posterioridad a los epicúreos, i. e., a los filósofos en general). Lejos de dar el paso del mito al logos que la ciudadanía parece esperar de la filosofía, Sócrates prefiere el mito a la franqueza (376 d, 614 b, 621 b). La repetición del verbo καταβαίνω sugiere, precisamente, que la condición de la vida civilizada exige bajar de nuevo a la caverna (328 c-d, 359 d-e, 511 b-c, 516 e-517 a, 519 c-d, 520 c, 539 e, 614 d-e). (El verbo καταβαίνω aparece tantas veces en la República como en el resto del corpus platónico.) Pero bajar a la caverna solo es posible si se sabe leer la República. La relación de la filosofía con la escritura es inseparable de la relación de la filosofía con la lectura: aprender a leer es un requisito de la enseñanza de la filosofía. ¿Espera la ciudadanía que el profesor de filosofía enseñe a leer? ¿Espera la ciudadanía que el profesor de filosofía escriba él mismo? ¿Qué clase de libro podría escribir un profesor de filosofía? ¿Permite la libertad de expresión en la actualidad la paciencia que se requiere para leer un diálogo platónico como se escribieron los diálogos platónicos? Nietzsche, maestro de la lectura lenta, sabía perfectamente que el estado más libre puede censurar también por medio de la libertad.

La escritura filosófica no se basa en la libertas philosophandi sino en la necesidad logográfica (τινὰ ἀνάγκην λογογραφικὴν, Fedro, 264 b). La escritura filosófica no ejerce la libertad de expresión porque la vida filosófica obedece las leyes de la necesidad. La obediencia a las leyes de la necesidad supone, en algunos aspectos decisivos, la desobediencia civil. La relación estricta de la desobediencia civil con la escritura constitucional americana es uno de los capítulos más importantes de la filosofía moderna, pero al mismo tiempo uno de los menos conocidos. Comparar la escritura constitucional americana con la escritura reticente de los antiguos es uno de los ejercicios más saludables que conozco, pero también de los menos practicados. Leer Walden a la luz de la Apología de Sócrates, a Emerson a la luz de Platón, los debates constitucionales a la luz de los diálogos platónicos es una fuente de enseñanzas para un mundo que ha dejado de ser moderno y no puede volver a ser antiguo y que carece de la paciencia más elemental. Los filósofos antiguos y los escritores constitucionales americanos fueron fundadores de ciudades, οἰκισταὶ πόλεως (Rep., 379 a); algo en el carácter de los profesores de filosofía que admiran la filosofía y aspiran a vivir una vida civilizada obliga —con la gracia de la naturaleza— a emular su fundación.

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[1] En un libro admirable, David Roochnik se pregunta “si la única respuesta honesta a la República no sería un comentario comprehensivo, línea por línea” (Beautiful City: The Dialectical Character of the Republic, Cornell UP, Ithaca, 2003, p. 1). Ese tipo de comentario, propio de la Edad Media judeomusulmana, falta casi por completo en la literatura occidental. Roochnik sugiere que un “tiempo impaciente” como el nuestro imposibilita esa exégesis, cuyo presupuesto sería el “extraordinario nivel de coherencia interna de la República”.

Antonio Lastra es doctor en Filosofía, profesor de Filosofía en la Enseñanza Secundaria e investigador externo del Instituto Franklin de Investigación en Pensamiento Norteamericano de la Universidad de Alcalá. Dirige La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales. Sus campos de trabajo preferentes son la ecología de la cultura, la traducción como lingua franca, la escritura constitucional americana, el problema teológico-político, la literatura inglesa y los estudios sobre cine. Su último libro es La necesidad logográfica (Aduana Vieja, Valencia, 2014).